我为本文冠名为“我们为什么读《论语》”，并非要代所有人发言，只是我个人在前人思考、解说基础上的一些阅读体会。自从孔门弟子记录下孔子在公元前五世纪的教学和嘉言懿行，并且共同阅读、研究、编定它，就深受后辈学子喜爱而代代相传至今。《论语》至今仍然吸引众多读者，是因为它经过了千百年深入研读和审视的历史检验；而不是因为它曾被树为圣典之一（尽管在某些地方确实如此），更不是因为上一代人强加于后人的阅读要求。

《论语》对世人具有普适性——它切合人们共有的恒久不变的核心价值。我已经阅读并在美国大学的东亚人文课堂上和学生们讨论《论语》60年了。实际上，我所说的“我们为什么读《论语》”，是指“我和我的学生们如何一起读《论语》”。为什么不说我如何“教授”《论语》？毫无疑问，老师可以帮助学生阅读、理解文本，但基本上还是学生在自学，在重新发现。像大多数真正的经典那样，是《论语》自身在讲授。老师能做的只是提升读者对文本的直接认识。

这一事实的最新验证，是2008年哥伦比亚大学一名本科生的毕业演讲。他借用《论语》的范式和名句总结自己四年来的学习心得。演讲的开场白就是：  

子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

这个开场白体现了《论语》丰富的特性和语境。第一句话，任何认字的人都能理解并引用，但是最后一句则特指君子。君子在这里指的是传统的精英之士，这些贵族成员生来具有特权地位，并终将成为统治者。但是孔子强调成为一名合格的君子，必须有令人尊敬的品德。孔子重构了“君子”的理念，将其从传统观念中“尊贵的人”变为“高尚的人”，将其设定为民众效法的楷模——无论其担任何职务，政治上是否成功，君子都是真正的模范人物。

这三句的修辞、语气既不是直率断言，也不是强制命令，而是期待着听众做出回应，能根据自己的生命体验来验证其中的真理。在某种程度上，孔子只是平易近人地说一些人们已然感知于心的东西而已。

这不是先知们振聋发聩的声音，也不是神坛上的宣讲布道。《旧约》中的先知们总是先和上帝对话，然后将上帝的指示传达给子民。而孔子是直接和我们对话，让我们认知天理就在我们身边。

我在这里将孔子的教诲和《旧约》中的先知稍作区分，并不意味着他们之间没有共通之处。他们都用完美的标准来要求、衡量君王及其他统治者的言行；并且含蓄地说明每个人都对他人负有责任，这些教导和每个人都息息相关。

在孔子这里，自我修养成为君子的方法十分个性化，与其他文化传统有显著不同，却都是对理想人格的一种实现。儒学的最大特点，就是《论语》中这样将理想人格解释为日常生活规范的一种自然发展。

在上述引文之后，《论语》讲到修养过程是建立在日常生活基础之上的，最基本的是养成体面合礼的举止，首先是如何对待父母，其次便是兄弟。这是个人生活中最重要的品质。所以，紧承首章的下一章总结道：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）

这种对初入世者富有吸引力的措辞告诉人们，生活过程是人际互动的过程。对他人要有人道关怀、仁爱精神。“仁”被视为君子的最高美德，具体要求就是己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人；但对所有人来说，必须循序渐进才可能有圆满的结果。把孝悌作为种子加以精心培育，才能开出美丽的仁爱之花。从这个角度来说，孝悌可谓是儒学的遗传基因，不仅头等重要，其终极发展即是仁爱。

世人普遍认为孝悌是最富于儒学特性的美德，这个观念并非外国观察家的错觉或现代误读。儒家最早的批评者墨子，就认为儒者的家庭观念近乎偏执。上古的法家也就此问题和儒家学者争论不休，认为根植于孝悌的家庭伦理，是对社会公德更大程度上的损害（墨子确实如此认为）。后来佛教传入中国时，儒家学者所表现出的排斥也充分证明了儒学对孝悌的坚守。

在深入讨论这个问题之前，我们必须注意到《论语》中另一处谈论孝悌的地方：孟武伯向孔子问孝，孔子的回答简洁而颇为含混费解：“父母唯其疾之忧。”（《论语·为政》）古代注家倾向于将此解释为：子女的基本任务就是善待自己，使自己的身体和道德都没有亏损。无疑，这是孔子教学与实践的一个鲜明持久的特色。儒家将人视为身体存在的浓厚意识，为反对佛教怀疑人的物质存在的真实性提供了动力。这里隐含着一个不可忽视的前提，就是孝子理应回报父母的关爱。孝顺是对父母之爱的回报，它体现了儒学互惠的基本原则。从这个角度看，孝顺并非要求子女对父母盲从的绝对标准，而是某种程度上以父母之爱为前提条件的相对标准。但在上述引文中，父母之爱被视为理所当然，这也是隐含在孔子言论中诸多前提之一。《论语》记载的另一件事也强调了这一点：

孔子的弟子宰我问：为父母服丧三年的习俗能否减为一年？子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

在这个事例中，孔子表现出对发自内心的伦理行为的尊敬，同时也认为互惠标准普遍适用。这个标准认定：自然感情影响并推动个人行为，伪装的美德毫无益处。相互间的自然感情产生于常规的生命历程：从出生、婴孩到成人，正如前例所说，这个过程就是仁爱的根源。

孔子与叶公的对话强调了自然情感的首要性产生于家庭：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）也就是说，家庭的亲密甚至高于国家法律，因为作为公共信任基础的家庭内部信任一旦被破坏，国家也将无以维系。

在此之后，情感首要性高于理性的推论在《孟子》中被再次确认。孟子将人之善性定义为良知。他进一步将父母与子女间的纽带定义为“亲情”而非孝道，当作义的初阶来培养。

《论语》的开端乃至全文，语言表达和理性都会影响人的日常行为。个人所学、所说会被情感和是非之心共同引导，这是很重要的。

《论语》最早谈到“仁”的地方包括：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）

尽管学习的重要性早在《论语》开篇已被强调，在东亚诸多思想中儒学尤以理性闻名；但孔子始终坚持德重于文，尽管后者关系到文明生活，《论语》也早已给予相当的重视。

我们从《论语》开篇就看到，学习之路始于与他人交往，终于君子立身、立言、立德。这不是激进之徒所主张的绝对自主，而是一种个人中和的状态。这个观念，加深了我们对儒学将君子树为仁爱楷模的价值体系的理解。

《论语》第一篇第四章，记载了孔子最亲密的一位弟子的话：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这话中的每个句子都包含着一个观念：待人忠诚、做人信实。“忠”字上部为“中间”的“中”，下部为“心灵”的“心”，它显示着一个人不仅保持了自身的中和，还维持了与他人间的中和，对己真诚也对人真诚（不仅仅是顺从他人）；这和与朋友交言而有信的观念连接在一起，就是“忠信”。“信”表示一个人言行如一。(诗人、业余翻译家埃兹拉·庞德曾戏译《论语》，他注释道：“信”字左边是“人”，右边是“言”，正好精妙地诠释了“人如其言”之意。)孔子的忠信观包含这样两层意思：对人、对己真诚，言出必行。

《论语》中有个讲到“士”的著名段落，这里的“士”约略等于君子：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）

“仁”之所以称为“重任”是因为它要求对人、对己真诚，这是对个人精神极为严苛的要求。无论为官还是为吏，成为真正可信可靠之人意味着对自己绝对诚实，坚定不移地直言劝告他人，常常还要赤胆忠心地劝谏那些可能厌恶直言的统治者。儒家的为官之道，尤其是对于居上位者，弘毅之士忠诚的标志便是这份无畏的诚实，以致为暴君所杀，殉道死义。

在孔子看来，信是人生第一准则。一个人的首要使命是为政，《论语》对此有大量论述。比如：子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）为政者与民众之间的互信，对任何社会来说都是至关重要的。这一准则也是孔子对为政的另一番论述的基础。

子曰：“道之以政，齐之以德，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

孔子对刑法的贬抑，和回避暴力只将其作为最后备选的态度相吻合。对孔子来说，自觉自愿是社会成员参予公众事务的主流模式，正如自耕农之间的互助传统一样。个人或民族的自尊心（亦可延伸为“羞耻心”）能够更好地推动人民与领袖同心协力。而领袖的个人品质，在自尊与尊重他人方面应成为典范。

然而，单有个人品德与人望是不够的，礼仪更是不可或缺。这是因为礼仪、风俗奠定了人的日常行为规范。这些规范是人们自愿遵行、共同协作，教化的而非强制的。这些是生活中人们交往的手段，它具体可见，对人际关系或政治行为的和谐发展都有莫大助益。

在他人看来，礼既是“和”的基础也是儒学的主旋律，无论他们所理解儒学的唯志愿论与协作是否相同。7世纪日本的圣德太子，曾试图将儒学纳入第一部正式宪法，其第一个字便是“和”，并宣讲了许多关于社会成员和谐共处的话。

由于礼关乎个人和社会安宁，故而《论语》对于日常生活中的礼或礼仪，有着丰富论述。上文只是谈几个初次阅读所遇到的内涵丰富的基本概念。下文拟侧重讲在《论语》中重要性并不亚于孔子学说的内容：孔子的个人形象和他的使命感。《论语》诸多篇章所塑造的孔子形象，甚至比他的学说、箴言更加引人注目，令人难忘。尽管孔子从不接受其弟子称赞他为圣人，但后世儒生都把《论语》中的孔子奉为至圣。

首先要注意的是孔子有巨大威望却仍然谦虚朴实，这一点在《论语》开篇的言谈风格中就约略可见。他从不认为自己提出了什么全新的思想学说，而坚持说说自己“述而不作”（《论语·述而》）。

孔子在阐发古代理想的过程中是否有创新是另一个问题，后世子孙显然基本认同“述而不作”这个判断。但我们必须考虑到这样的可能性：孔子传承古代文化应该不是守旧。他对古代理想社会的赞美，可以看作是对现有制度种种弊端的不满。有一件轶事颇能勾画出孔子的形象：孔子周游途中，曾让一名弟子向路边的农夫问路。农夫得知他的老师是孔子时，对孔子的事业表示怀疑，说孔子周游列国渴望得到重用不合时宜，认为天下无道，贤者只能洁身自好、管理好自己的田地罢了！“且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”（《论语·微子》）当弟子将此事说与孔子时，孔子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）

尽管孔子述而不作，孔子仍将他的事业看作扭转局势的尝试。孔子认为他所宣扬的传统中包含了改革的种子，改革现实弊端无需抛弃传统。孔子在当时以不懈倡导积极用世的学者形象知名，同样知名的是他在服事君主时的谨慎小心。这种行为和他的理论原则看似不甚相符。有人问孔子为何不从政：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

孔子的回答仍有些简单含混，但它将我们带回了《论语》的起点：孝悌乃为人之本。并非只有出仕为官才能服务社会，任何践行公民美德的人都是在尽社会责任。而恪守公民美德也是为官的必备条件。孔子还说过：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）

我们再一次回到阅读的起点：君子即使未被认可仍然可以立身行道。孔子对自己一生的简要总结，也概括了君子的道路：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

孔子“三十而立，四十不惑”，这都是人生路上我们熟知的阶段。唯一有点意外的是孔子自称“五十而知天命”。“天命”这个词并不陌生，君主及其代言人都是借“天命”为他们掌权正名；但是对孔子来说，只有君王或王朝以民为本、施行仁政，所谓“天命”才会名正言顺。这与正统或公信力相连的责任感，正是孔子天命观的要旨。孔子改进了“天命”这个概念，使之不仅是统治者专用的政治概念，还是上天直接赋予他的使命。我们从《论语》中谈到“天”的地方可知，孔子认为自己和上天有种特殊的纽带，那是一种类似于造物主与被创造者之间的关系。上天单独直接地对他训示，而他有子女般的义务去聆听。在当时的形势、背景下，为官并不是唯一履行对上天、人民的责任与义务的途径。当他的教学推动了独立个体和民众的教育，代表了社会公信时，也是在为社会服务。

人们通常并不把儒学视为宗教，但孔子对上天十分虔诚，他终生对上天深怀敬意便是明证。弟子向他询问“君子”，他回答道：“修己以敬”（《论语·宪问》）；甚至更透彻地说：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）。在后世儒学中，“敬”一直是个十分重要的品德和态度。它并不像有些人以为的那样是纯世俗化的伦理。

孔子在70岁时终于可以“从心所欲，不逾矩”，联想到他15有志于学，那么孔子对他放弃出仕，选择学者兼老师的人生成果还是满意的。通过执行上苍的使命，他不仅完成了早年理想，还实现了政治抱负。如果没有矢志不渝的以仁为己任的奋斗，这是无法实现的。所以，这是一个令人满意的结局。

结语

上文所述，只是我们阅读《论语》的诸多原因、方法的一种。自己阅读原典固然重要，但我们所读的版本必然带有历史的印记。如果我们想要知道别人是如何接受、理解同一本书的，那就要重视不同地域、时代的前辈作者、读者的观点，就必须关注各民族文化大师们的思想。

对于东亚民族来说尤其如此，11世纪至19世纪长盛不衰的理学运动，形成了他们的教育体系。理学代表人物朱熹提出“四书”是儒学最重要的经典，而在漫长的前近代时期，《论语》一直是“四书”之一。从17世纪到19世纪，这个新儒学版本的经典遭到了文本上的质疑，人们纷纷指出宋代前、后《论语》的区别。这就必然促使当代研究者费心去重现或重构《论语》的原貌。

这种教育困境并没有完美的解决之法，但是，如果我们找出一个临时方案而不是最终定案，就可以尝试提供各种层次的人文课程，以适应不同的教育情况。重要的是学生独立阅读第一遍经典（无论“经典”具体如何诠释）！至于是否进行更深入阅读，则取决于个人的兴趣、情况。